‘Geçmiş’ ile ‘gelecek’ arasında barışı aramak

Abdurrahman AYDIN

Thomas Hobbes Thucydides’in Peloponnesos Savaşının Tarihi adlı eserini İngilizceye yeniden çevirdiğinde yıl 1629’du. 1603’te İskoç Kralı James, Kraliçe Elizabeth’in tahta varis olarak onu işaret etmesi sonrası Birleşik Krallığın kralı olmuş, onun 1625’teki ölümüyle de tahta, 1649’da Cromwell iktidarı tarafından idam edilecek Charles I geçmişti. İngiltere iç savaşı 1642’de başlayacaktı. Savaşa götüren süreç ise birikmiş pek çok gerilimin üzerine, Charles’ın finansal destek sağlamayı reddeden Parlamentoyu 1629’da lağvetmesiyle başlamıştı. Charles’ın planı, savaş durumlarında denizlerde güvenliği sağlıyor olmak dolayısıyla, ‘gemi vergisi’ olarak bilinen vergiyi almak suretiyle tahtın finansal kaynağını Parlamento olmaktan çıkarmak yönündeydi. O sıralarda denizlerde savaş yoktu, fakat “korsanlar cirit atıyordu” ve bu durum verginin gerekçesi sayılmıştı. Avrupa’yı kasıp kavuran Katolik – Protestan savaşları da eklenince, İngiltere’nin köklü bir iç savaşa doğru sürüklenmekte olduğunu görmek için elbette Hobbes gibi bir deha olmaya gerek de yoktu.

Elbette Thucydides üzerine çalışmak ve onu İngilizceye çevirmek dönemin Rönesans ruhuna oldukça uygun: modern dünyanın sorunlarına çözüm bulmak amacıyla klasik Yunan’a ve Roma’ya dönmek (örneğin, İtalyan Rönesansının önemli bir parçası olan ve modern siyaset teorisinin kurucusu kabul edilen Machiavelli de Titus Livius’a dönmüştü yüzünü). Ama neden örneğin Platon’un Devlet Adamı ya da Yasalar’ı değil; neden örneğin Plutarch’ın Paralel Yaşamlar’ı veya Aristoteles’in Politeia’sı değil de Peloponnesos Savaşları? Hobbes, çeviriyi hamisi olan Devonshire kontuna ithaf ederken kontu “büyük insanların acılarına ve vakitlerine, tarihe ve medeniyet bilgisine en layık bir okur” olarak tarif ediyordu. Gerekçe buysa Paralel Yaşamlar çok daha uygun bir metin olmaz mıydı? O halde neden Thucydides? Hobbes bu metni, “Büyük ve ağırlığı yüksek eylemleri idare etme noktasına gelmesi muhtemel kimseler ile soylu kimseler için kazançlı yönergeler” olarak okumayı salık veriyordu. Siyasal erdemin büsbütün unutulmuş olduğunu düşündüğü kendi çağında, gençlere bir rol modeli olarak Perikles mi geçiyordu acaba aklından? Yoksa Yunan dünyasının Thucydides tarafından anlatılan halini genel olarak kendi çağının haline mi benzetiyor ve İngiltere’nin içinde bulunduğu durumu da (İngilizcesiyle ‘civil discord’u) bir tür stasis olarak mı kavrıyordu? Her durumda Thucydides’e verdiği önemi Önsöz’de şöyle açıklayacaktı: “Tarihin ilkesel ve uygun işi, geçmiş olayların bilgisi aracılığıyla, insanların kendilerini ölçülü bir biçimde şimdiki zamanın içinde taşımalarını ve ihtiyatlı bir biçimde geleceğe dönük olmalarını sağlamak ve onlara bunu öğretmek olduğu için, bu işi [çevirdiğim] yazardan daha tam ve daha doğal bir biçimde yapan ve elimize çalışması ulaşmış olan herhangi bir yazar daha yoktur.”

Ölçülü bir biçimde şimdiki zamanımızda konumlanmak ve ihtiyatlı bir biçimde yüzümüzü geleceğe dönmek… Gerçekten de Peloponnesos Savaşları’nın alt politik metni bundan daha güzel özetlenemezdi. Yine ironiktir ki Thucydides’in tarihsel doğruluğunun en çok tartışma konusu yapıldığı alanlarda yer alır bu alt metin: çeşitli yerlerde yapılmış çeşitli söylevlerin aktarımında. Bu söylevlerin en ünlüsü Perikles’in “Cenaze Söylevi” olarak bilinen konuşmasıdır, ama kitap bu türlü söylevlerle doludur. Yapısal bakımdan, dönemin mahkemelerinde sunulmuş söylevlerle aynı nitelikleri paylaştığını çeşitli tarihçiler pek çok kez dile getirmişlerdir; özellikle de Demosthenes’in söylevleriyle karşılaştırmalı çözümlemeler yapmak suretiyle. Tam da bu nedenle, bu söylevlerin, içerisinde gerçekleştikleri bağlamları veya konjonktürleri yansıttıkları değil, M. Ö. 5. Yüzyılın sonlarına doğru, sürgündeki bir Atinalı entelektüelin bu durumlara projekte ettiği kendi görüşlerini yansıttıkları da zaman zaman ileri sürülmüştür.

Bu söylevlerde karşılaştığımız şey zamanla kurulan çok özgül bir ilişki biçimidir. Çağımızda, bizlerin, hangi yılda, hangi ayda, haftanın hangi gününde, günün hangi saatinde olduğumuzu daimî olarak biliyor olmamız biçiminde sonuçlanmış bulunan zamanın kapitalist tarzda örgütlenmesi gibi bir şeyin alternatifi bir zamansallık değil elbette kastettiğim. Daha ziyade zaman karşısında alınan kolektif bir pozisyona ve bu pozisyon doğrultusunda şekillenen ittifak ya da düşmanlık kararlarına işaret etmeye çalışıyorum. Thucydides bu kararların her iki taraftan da konuşmacılar dinlendikten sonra alındığını anlatıyor. Bu söylevlerin ilk ikisi, Korkira ile Corinth arasındaki çatışmada Atinalıları kendi taraflarında olmaya ikna etmek amacıyla ilkin Korkiralılar tarafından, ardından da Corinthliler tarafından yapılan iki konuşmadır. Pek çok tartışma ve oylamalardan sonra, demokratik Atina pek de demokrat olmayan Korkiralılarla, ama ihtiyatlı bir ittifaka girer. Konuşmalar incelendiğinde Corintlilerin sürekli geçmişe referansla konuşmalarına, Atina ile Corinth arasında geçmişte vuku bulmuş işlere, geçmişte ikili arasında ne gibi bir ‘hukukun’ tesis olduğuna gönderim yapmalarına karşılık Korkiralıların sürekli geleceğe, yapılabilecek bir iş birliğinin içerdiği potansiyellere, bunun her iki taraf için de ne gibi olumlu sonuçlar doğuracağına işaret ederek konuştukları görülür. Thucydides, adeta, dünyanın bilinen ilk demokrasisinin, hele de aristokrasi ve tiranlık konularında kendi geçmişinden pek de huzurlu olmayan Atina’nın ‘yatırımını’ geleceğe, daha doğrusu bir ‘gelecek fikrine’ dönük olarak yaptığını belirtmektedir. Radikal demokrasi yüzünü geleceğe dönmek zorundadır; elbette ihtiyatlı bir biçimde, yani elbette geçmiş deneyimlerin iptali anlamına gelmemek koşuluyla.

Hobbes’un da peşine düştüğü bu ihtiyatlılık konusu, çağdaşı sayılabilecek Shakespeare’in önümüze koyduğu “eklem yerlerinden sökülmüş zaman” biçimli krizi bir tür göğsünde yumuşatma hamlesi olarak da görülebilir. Hamlet, bir prens olarak ve bir halefiyet krizinin tam ortasında ve bu krize işaret etmek üzere söylüyordu bunu; Hobbes ‘bizlere’ birer prens (ve prenses) olmadığımızı da hatırlatıyor gibidir. Halefiyet krizi, çözüm bulana kadar bir bakıma zaman askıdadır. Kendi şimdiki zamanımıza gerçek bir erişimi imkânsız kılar bu. Oysa, Hobbes’un da işaret ettiği üzere, ancak ve ancak kendi şimdiki zamanımızda konumlanmamız şartıyla yüzümüz geleceğe dönük olabilir. İnsanın en temel tutkusunu ‘korku’ olarak kodlamış bir filozof için fazla umutlu ifadeler bunlar, fakat elbette burada korkuyu salt düz ve yaygın anlamıyla düşünmemek gerekiyor; bunu da içerdiğini de elbette unutmadan. Korku, bazen “Ah ki buradan yine hiçbir şey çıkmayacak” biçimini de alabiliyor. Dolayısıyla siyasal teori söz konusu olduğunda, korkuyu sadece cesaretle değil, aynı zamanda umutla da karşıtlık içerisine yerleştirmek mümkün. Ya da kendi ruh halimizi de göz önünde bulundurarak söylersem, umutlanmaktan duyduğumuz korku, gelecek ufkumuzu karartırken kendi şimdiki zamanımıza gerçek bir erişimi de imkânsız hale getirebiliyor.

Franco Berardi’nin tabiriyle, gelecekten-sonra bir dönemde yaşadığımız için mi bu? Maalesef pek genç yaşta kaybettiğimiz kültür kuramcısı Mark Fisher, dijital kültüre ilişkin bir belirlemesinde, yirminci yüzyılın bizlere beklemeyi öğrettiği bütün gelecekleri kaybetmiş olduğumuzu söylüyor ve geleceğin ortadan kalkmasının bütün bir toplumsal imgelemi tahrip ettiğini belirtiyordu. Bu toplumsal imgelem, Fisher’a göre, içinde yaşadığımız dünyadan radikal bir biçimde farklı bir dünyayı tahayyül edebilme kapasitesinden oluşmaktadır. Bu kaybın yarattığı tahribat, bir gelecek fikrinin şimdiki zamanımız üzerindeki etkisini kaybetmesinde yatıyor, çünkü gelecek, beklentilerimizi ve teorik-kültürel üretimimizi koşullayan bir etki olarak tesir eder şimdiki zamanımıza. Ya da Derrida’dan esinle söylenirse, o henüz olmayan geleceğin izi vardır şimdiki zamanımız üzerinde. Kadim radikal demokrasi fikriyle yan yana düşünürsek, geleceğin ya da geleceklerin bu kaybı aynı zamanda kendimizi radikal bir demokrasinin bileşenleri olarak kolektif bir biçimde tahayyül edebilme yeteneğimizi de ortadan kaldırıyor. Öyle ya da böyle yüzümüzü ihtiyatlı bir biçimde geleceğe çevirmenin bir yolunu bulmamız gerekiyor; bir gelecek yoksa da onu icat etmek suretiyle. Yoksa, Jameson’ın adlandırmasıyla geç-kapitalizmin kültürel mantığına teslim olmaktan başka seçeneğimiz kalmayacakmış gibi görünüyor.

Bu öneri, mekânsal terimlerin baskınlığına karşı zamansal bir ufku yeniden öne sürmek olarak da düşünülebilir. Ama mevcut anı ve durumu mutlaklaştırmaya çalışan ve kendi şimdiki zamanımıza erişimimizi imkansızlaştıran, mitselleştirilmiş bir geçmiş vurgusuyla değil, şimdiki zaman üzerindeki etkisini bir tür projeksiyonla duyuran bir gelecek fikriyle… Mekânsal terimlerin baskınlığı, sözcüğün Walter Benjamin’deki anlamıyla bir mitsel şiddet uygulayarak şimdiki zamana erişimi imkansızlaştıran ve hem travmatik olan hem de travmatize edici bir kuvveti bulunan bir ‘zaman fikrini’ mutlaklaştırarak mekânsal kategorilerimizdeki olası değişim imkanlarını da dondurur. Mitsel şiddeti, kabaca, öyle olmak için hiçbir zorunlu, ontolojik nedeni bulunmayan şeyleri öyle kılmak üzere seferber edilen bir şiddet biçimi olarak tanımlayabiliriz. Örneğin kapitalizmdeki ekonomik sömürü biçimleri de mitsel şiddetin versiyonları olarak görülebilir. Mitsel şiddetin nihai ereği uygulayıcısının kendi öznelliğini biricik ölçü olarak öne sürmesidir. Bu türlü pozisyon alanlar üzerinde yaşadığımız yeri yurdu devasa ve statik bir hapishaneye dönüştürme çabası içinde, kendilerini de bu hapishanenin atanamamış gardiyanları olarak öne sürüp, bu atanamamışlıktan bir de mağduriyet anlatısı inşa etmeye yönelirler.

Bunun birkaç örneğini, yaşlılardan en gencine doğru inceleyelim. Cezaevinden yaptığı açıklamada Ümit Özdağ başka şeylerin yanı sıra şunu diyor: “PKK tarihini, terörünü, yayınlarını, on yıllardır çalışan tek siyasi parti genel başkanı olarak … 1980-1990’lı yıllar arasında binlerce insanı, kadını, erkeği, bebeği canice katleden bu örgütün bu kanlı eylemleri, devletimizin güvenlik kuvvetlerince kontrol altına alınıp sınırlarımız içerisinde etkisiz hale getirilmiştir. Bu nedenle 1990’lı yılların ortalarından itibaren doğan vatandaşlarımızın belleklerinde bu örgütün nasıl cani bir yapı olduğunun hatırası da mevcut değildir. Bu durum yapılan propagandaya ek bir zemin kazandırmaktadır.”

Babala TV’den yayınlanan bir kısa videosunda Hasan Atilla Uğur “PKK terör örgütünün iç yüzünü tekrar insanlarımıza hatırlatmamız gerekir” diyerek kuruyor argümanını.

Babala TV’nin sahibi Oğuzgan Uğur ise şunları söylüyor: “Yakalandığı andan itibaren “beni asmayın” diye ağlayan, örgütün tüm gizli silah depolarını, gizli hücrelerini harita üzerinde parmakla gösterip Türk devletine istihbarat sağlayan, ben yaşayayım da, kim ölürse ölsün korkaklığında bir mahluktur apo. Peşinden sürüklediği onbinleri tek kalemde satmıştır. Elinde sadece askerimizin, polisimizin, öğretmenimizin, mühendisimizin, işçimizin, çiftçimizin, çocuklarımızın, bebeklerimizin değil, kuş gibi öttüğü için, kandırılıp örgüte katılan binlerce pkk’lının da kanı vardır. Apo bizim bildiğimiz gibi biri değilmiş… Öyle mi? Biz sizi de, Apo’yu da, size bu katilin güzellemesini yaptıranları da çok iyi biliyoruz, endişe etmeyin. Derdiniz yıllarca türlü acılar çektirdiğiniz Kürt toplumu değildir, zira kıbleniz menfaattir.”

Üç kuşaktan üç ayrı isim aynı politik zeminde buluşmuş durumda. Tuhaf bir tematik birlik var bu üç söylem arasında. İlki bir hatıranın yokluğundan söz ederken ikincisi bunu hatırlatma görevini üstleniyor; üçüncüsü ise Oedipal figürlerinin telkiniyle ne kadar nefret hafızası varsa onu odaklayıp tek bir alana doğru akıtıyor. Elbette tematik birlik, mantıksal tutarlılığı da beraberinde getirmek zorunda değil. Görüyoruz ki Oğuzhan Uğur’un nefret saçmak için ‘yaşlıların’ işaret ettiği ‘hafızaya’ aslında hiç de öyle ihtiyacı yok. Referans noktası Öcalan’ın yakalandığı an, yani 1999. Dolayısıyla bu hatırlama ve hatırlatma işinin kamu yararını gözeterek yapılmadığı açığa çıkıyor. Hepsi kendi kişisel tarihinin, kendi kişisel hikayesinin payandalarını ayakta tutma peşinde. Bu nedenle, baskın öğe olarak bir ‘geçmiş’ fikrini terk etmelerine imkân yok; çünkü ötekinin arzusunun ne olduğuna dair bir fantezileri olmaksızın, yani ötekine atfettikleri varsayılmış ve sabitlenmiş bir ‘arzuya’ dair spekülasyonları olmaksızın kuramayacakları bir hikayedir kendi hikayeleri zannettikleri şey. Ancak ve ancak bu fanteziyi ayakta tutabildikleri sürece ‘özne’ olabilen, özne olarak kendi varoluşlarını öne sürebilen varlıklardan söz ediyoruz. Bu türlü bir geçmiş fikrine bu kadar sıkıca yapışmalarının nedeni, mitselleştirilmiş bir ‘geçmiş’ fikrinin zaten başkalarının arzularının ne olduğuna dair fanteziyi ayakta tutabilmelerini ve sürekli yeniden üretebilmelerini sağlamasıdır.

Bu arzu tartışması ilk bakışta yersiz görünebilir. Fakat toplumsal değişim ya da değişime direnme hususlarında kültür bir rol oynuyorsa, bunu büyük oranda arzu aracılığıyla yaptığı hatırda tutulmalıdır. Marc Bracher, Lacan, Söylem ve Toplumsal Değişim adlı kitabında, Althusser’e de bir selam vererek, şunu söylüyordu: “Kültürel fenomenler özneleri çağırma işinde -yani onları belirli öznel pozisyonları üstlenmeye çağırma işinde- başarılı oluyorsa, bunu onlarda bazı arzu biçimleri üreterek ya da onlara bazı arzuların tatminini vaat ederek yapar. Bu nedenle, kültürel fenomenlerin insanları nasıl harekete geçirdiğini anlamak istiyorsak odağa bilgiden ziyade arzuyu almamız gerekir” (s. 19). Yani kültürün çağırıcı kuvvetlerine müdahale edebilmek istiyorsak öznellik ekonomisi içerisinde arzunun çeşitli biçimleri ile rollerini anlamamız gerekiyor. Daha da ötesi kültürün çeşitli arzu biçimleri aracılığıyla ve bu biçimler üzerine nasıl çalıştığını da anlamak durumundayız.

Oğuzhan Uğur’a dönersek, paradoksal bir biçimde sadece kendisiyle aynı paydada buluşmuş olanların nefretini talep etmiyor; örgüt üyelerinin de kendisiyle aynı şeyden nefret etmeleri gerektiğini belirtmiş oluyor; hem ‘kandırılmış’ oldukları, hem de Apo tarafından ihanete uğramış oldukları için. Üç figürün saçma sapan arzu dünyası Oğuzhan Uğur’da bütün berraklığıyla açığa kavuşuyor: Ben bir şeyden nefret ediyorsam herkes o şeyden nefret etmeli! Hegel bu tipler için “kendilerini etkin evrenselliğin biricik merkezi zanneden özneler” ifadesini kullanıyordu. Her türlü duygunun, her türlü politik ya da etik pozisyonun ölçütünün kendi benliği olduğunu var sayma hastalığı… Fakat elbette bir soru var: bu hastalık neden benim fakir bünyemde var edemiyor kendisini? Yekten cevabım, elbette herhangi bir imtiyaza sahip olmadığım için. Yani Lozan filan değil meseleleri, buyurgan konumlarını koruyabilmek istiyorlar. Bu öznellik konumunun kendilerinden menkul olmadığını bilinçli olarak değil ama bilinçdışı bir tarzda biliyorlar. Kendinden menkul olmayan bu öznellik halinin bizzat kendisinin bir inşa olduğunun, ama bu inşanın olanağının koşulunun da gerçekliğe dair bir başka inşa olduğunun altını çizmek gerekiyor. Gerçekliğe dair inşa ya da dilerseniz bir simgesel sistemin tutarsızlık noktalarının üzerini örtmek üzere devreye giren şey ise Öteki’nin arzusunun ne olduğuna dair bir fantezidir. Lozan’ı çağıranlar da tarihe başvurmak için değil, bu fanteziyi ayakta tutmak için çağırıyorlar. Üstelik Ali Duran Topuz’un nefis bir berraklıkla ortaya koyduğu üzere Lozan’ın 39. Maddesi de hiç yokmuş gibi davranarak; Lozan’ın ve Lozan’ı doğuran koşulların kendilerine de çok büyük haksızlık ederek, yani bunları tarihselleştirme imkanını iptal edecek şekilde mitselleştirerek… Sorsanız aydınlanmacı olduklarını, yani akılcılığın her türlü mit sistemini parçalaması işinin, dünyanın üzerine giydirilmiş mistik gömleklerden soyundurulması işinin biricik temsilcileri olduklarını söyleyecekler.

Bu pozisyona karşılık olarak Tuncer Bakırhan’ın Muş’taki konuşmasında yeniden öne çıkardığı ‘gelecek’ fikri gösterilebilir. Açıkça “Asıl odaklanmamız gereken Türkiye’nin geleceği” diyordu Bakırhan. Cümlelerinin yarısından çoğu gelecek kipiyle kurulu. Öyle bir gizli gündemi filan yok; kimsenin duygu ve düşünce dünyasına dair varsayımlar geliştirmiyor; bir daveti var: “Gelin… birlikte…” Doğrusu, meseleye dair Kürt Hareketinin aktörleri tarafından yapılan açıklamaların hepsi, içerikleri ne olursa olsun, bu türlü bir gelecek ufkunun sunduğu perspektif içerisinde şekillendiler/şekilleniyorlar.

Burada karşı karşıya gelen bir bakıma iki farklı öznellik biçimidir. Biri ortalığa zehrini atıp sonuçların sorumluluğunu üstlenmeye yanaşmayan konformist bir öznellik biçimi iken diğeri insani varoluşunun geçiciliğinin ve insanlar olarak kırılgan, fani varlıklar olduğumuzun bilincinde olduğundan bu sınırlı alana talip olan, sınırlarının farkında bir biçimde sorumluluk üstlenen ve buna davet eden bir öznellik biçimi. Biri mitselleştirilmiş bir geçmiş bağlamı içinde kendi şimdiki zamanımıza gerçek bir erişimi imkansızlaştırmaya yönelmişken, diğeri tam da Thukydides’in ve Hobbes’un işaret ettiği biçimiyle bir ‘gelecek’ fikrine odaklanmış durumda. Biri geçmişle gelecek arasındaki uçurumu daha da derinleştirmeye, dolayısıyla da içinde bulunduğumuz şimdiki zamanı bitimsiz bir uçuruma, uyanılması mümkün olmayan bir kabusa çevirmeye çalışırken, diğeri bu uçurumu kendi gövdesiyle doldurmaya çalışarak ‘şimdiki zamanda varolmanın’ imkanları üzerine eğiliyor. İnsanın tarihsel sorumluluğu geçmiş ya da gelecek fikirleri üzerine ipotek koymak değil, kendi sınırlı zamanında kendi potansiyellerini gerçekleştirme bilincinde olmasıdır. Ancak bu bilinçle umudu dürtebiliriz. Ya da Homi Bhabha’nın nefis tarifiyle, modernliğin kalbinde yer alan zamansallığın belirsizliği sorununu ancak zamanı yeniden kavramsallaştırmak yoluyla aşabiliriz. Fisher’ın nefis gözleminin karamsarlığına kapılmamıza gerek olmadığı kanısındayım; çünkü geleceği kaybetmişliğimiz fikri Bhabha’nın işaret ettiği belirsizliğin kurduğu anlam dünyası içinde eklemlendiği sürece zamansal türbülanslar üretir ve üretmeye devam eder.

Lacan, maalesef çokça yanlış anlaşılan bir düsturla “Arzunda kal!” diyordu. Bununla kastettiği şey, insanın ancak ve ancak arzusunda kaldığı sürece kendisini Gerçeğin fantazmatik ve travmatik istilasından koruyabileceği idi. Yani mesele çokça zannedildiği gibi arzunun gerçekleştirilmesi değil, aksine arzuda kalınmasıdır; nesnede ya da gerçekleşmede değil, arzuda ısrar meselesidir. Yani zamansal terimlerle dile getirirsek, mesele, insanın kendisini bir geleceğe projekte etmesi değil, gelecek fikrini orada tutmaya devam ederek kendi şimdiki zamanına yerleşmesi meselesidir. Ancak arzumuzda kaldığımız sürece gerçek anlamda bir geçmişe sahip olabilir ve potansiyellerimizle birlikte şimdiki zaman içerisinde konumlanarak yüzümüzü geleceğe dönebiliriz. Tuncer Bakırhan’ın sözleriyle “100 yıllık paranoyaları Türkiye halkının önüne koymak” gerçekte bir gelecek korkusu olarak beliriyor. Bu korku, aslında gerçeklik üzerindeki mitsel şiddet tekelini muhafaza edememe korkusudur. Kendi kesinlikçi söylemlerinin bütün imkanlarıyla geleceğin belirsizliği tarafından tehdit edilmekte olduğunu hissediyor olmalarıdır. Belki de hatırlatılması gereken şey İstiklal Marşı’nın bile “Korkma!” sözcüğüyle başlamasına yol açan bu köklü, derin paranoyalarla hala gerçek anlamda hesaplaşamamış olduğumuzdur.