Kürtler ne istiyor? (2)

Ben çocuktum. Bazen hastalanırdım. Günlerce acı çektiğim olurdu. Annem acılarıma merhem olmaya çalışır, elinden geleni yapardı. Ama işe yaramadığında onda bir çaresizlik belirirdi. Çaresizlik, çözümsüzlük ve insanın o hâle mahkûm olduğunu hissetmesi — kaçamamak, müdahale edememek — başlı başına travmatik bir durumdur. Annem de bu travmayla baş edebilmek için başka bir yola sapardı: Abarttığımı söylerdi. Acı çekmediğime beni ikna etmeye çalışırdı. Acıyı yok sayarak acıyı ortadan kaldırabileceğini umardı. Ama acı, yok sayılınca geçmez. Acımın değersizleştirilmesi, görülmemesi ve inkâr edilmesi bende yalnızca öfke yaratmıyordu; aynı zamanda anneme yük olmanın suçluluğunu ve mahcubiyetini de omuzlarıma bindiriyordu. Böylece acı, yalnızca bedende değil, ilişkide de ağırlaşıyordu. Baş ağrısı geçer, ateşli o hastalık da geçer. Hiçbir izi kalmaz insanda ama acının tanınmaması, acıdan daha kalıcı izler bırakır. Tanıksız bırakılan acı, travmatik bir iz hâline gelir ve zamanla başka duyguların — suçluluğun, utancın, öfkenin — içine sızarak varlığını sürdürür.

Toplumlar da çoğu zaman annem gibi davranır. Birileri, bir grup, bir halk acı çektiğini söylediğinde verilen tepki şaşırtıcı biçimde aynıdır: Acı çeken, acı çekmediğine ikna edilmeye çalışılır. Kürtler yaşadıkları sorunları anlattığında, bazı Türklerin hemen acı yarıştırmaya başlaması tesadüf değildir. “Bize yapılmıyor mu?” “Sadece Kürtler mi acı çekiyor?” hatırlatmaları bu savunmanın parçasıdır. Süleyman Demirel’in yıllar önce kurduğu “Kürtlere kötülük yapılıyor da Türklere yapılmıyor mu?” cümlesi, tam olarak bu refleksi özetler. Burada yapılan şey acıyı anlamak değil, acıyı geçersiz kılmaktır. Devlet ve çoğunluk, Kürtleri acı çekmediklerine ikna etmeye çalışır: “Hangi özgürlüğünüz yok?” “Sorun feodaliteniz.” “Sorun modern olamamanız.” “Sorun sizsiniz.” Böylece mesele yapısal bir şiddet olmaktan çıkarılıp, mağdurun kusuruna dönüştürülür. Oysa Kürtlerin beklediği şey savunma değildir; karşılaştırma hiç değildir. ‘Sen iyisin, sen acı çekmiyorsun’ diyen devlet, Türkler… Kürtlerin beklediği, çok basit ama çok zor bir sorudur:

“Nasılsın, ne derdin var?”

Toplumsal düzeyde sıkça karşılaşılan savunma biçimlerinden biri acı yarıştırma, ya da başka bir ifadeyle mağduriyet rekabetidir. Bu mekanizmada, bir grubun yaşadığı acı tanınmak yerine, başka acılarla karşılaştırılarak geçersizleştirilir. “Sadece siz mi acı çektiniz?”, “Bize yapılmadı mı?” soruları, empati üretmez; tam tersine, acının meşruiyetini ortadan kaldırır. Bu, öznenin başkasının acısına tanıklık edemediği anlarda başvurduğu bir savunmadır. Çünkü başkasının acısını kabul etmek, kendi konforunu, kendi masumiyet anlatısını ve kendi konumunu sorgulamayı gerektirir. Mağduriyet rekabeti, acıyı paylaşmanın değil, acıyı mülkselleştirmenin bir yoludur. Acı burada sınırlı bir kaynak gibi düşünülür: Eğer ötekinin acısı tanınırsa, benim acım değersizleşecekmiş gibi bir kaygı devreye girer. Oysa tanınan acı azalmaz; aksine, tanınmayan acı patolojik biçimler alır. Ama rekabet mantığında amaç iyileşme değil, üstünlüktür. Kimin daha çok acı çektiği üzerinden kurulan bu yarış, hakikati değil hiyerarşiyi üretir. Bu mekanizma, özellikle devlet şiddeti söz konusu olduğunda işlevseldir. Çünkü acı yarıştırıldığında, yapısal şiddet görünmez hâle gelir. Sorun artık “kimin daha çok acı çektiği” meselesine indirgenir; oysa asıl soru “bu acıyı kim, hangi koşullarda ve hangi iktidar ilişkisi içinde üretti?” sorusu olmalıdır. Mağduriyet rekabeti, faili tartışma dışı bırakır; devleti, sistemi ve iktidarı görünmez kılar. Kürtlerin yaşadıkları anlatıldığında verilen “ama Türklere de…” tepkisi tam olarak bu nedenle işlevseldir. Bu cümle, acıyı anlamaya değil, acıyı kapatmaya hizmet eder. Böylece acı, toplumsal bir mesele olmaktan çıkar, karşılıklı sızlanmaların arasında erir. Oysa Kürtlerin talebi, acılarını başkalarının acılarıyla kıyaslamak değildir; yaşadıklarının tanınmasıdır. “Bize de yapıldı” demek, “size yapılanı inkâr ediyorum” demenin başka bir yoludur. Acı yarıştırma, tanıklıktan kaçıştır. Tanık olmak, başkasının acısını düzeltmeye çalışmadan, yarışa sokmadan, savunmaya geçmeden dinleyebilmeyi gerektirir. Ama bu toplumda acıya tahammül etmek yerine acı yarıştırılır. Böylece ne ötekinin acısı duyulur ne de toplum kendi şiddetiyle yüzleşmek zorunda kalır. Bu nedenle acı yarıştırma, masum bir refleks değil; ideolojik bir savunmadır. Ve her ideolojik savunma gibi, iyileştirmez; yalnızca inkârı yeniden üretir.

Zulmün Anamnezi

Hasta, problemli ya da sürekli kriz hâlinde olan anne babalarla büyüyen çocuklar ne yapar? Sándor Ferenczi bu durumu tanımlamak için çarpıcı bir kavram kullanır: ıstırap ya da acı terörü. Anne ya da baba sürekli hastaysa, çocuk onları devamlı zayıf, kırılgan ve korunması gereken varlıklar olarak deneyimler. Hastalık yalnızca bir bedensel durum değildir; aynı zamanda örtük bir mesaj taşır: “Ben hastayım, beni koru, kolla.” Bu durumda çocuk, ebeveynleşir. Roller yer değiştirir. Çocuk, anne babayı ayakta tutmaya, onları sakinleştirmeye, kızdırmamaya, daha fazla dağılmamalarını sağlamaya çalışır.

Ama burada asıl yıkıcı olan şudur: Çocuk bu hastalığa bir çare üretemez. Ne kadar çabalarsa çabalasın, anne babanın derdini çözemediğini fark eder. Üstelik bu aile ortamında çocuğun kendisi de yeterince görülmez; ilgi sürekli “hasta olana” yönelmiştir. Çocuğun ihtiyaçları ertelenir, bastırılır, görünmez olur. Ferenczi’nin “acı terörü” dediği şey tam olarak budur: Çocuğun, çözüm üretemediği bir ıstırabın ortasında hem sorumluluk yüklenmesi hem de çaresizliğe mahkûm edilmesi. Bu durum çocuk için sessiz ama sürekli bir psikolojik terör alanı yaratır.

Devletin Kürtlerle ve Alevilerle kurduğu ilişki, bu acı terörünü andırır. Sürekli kriz üreten, sürekli yakınan, sürekli “tehdit altındayım” diyen bir devlet… Bir türlü iyileşmeyen, sürekli bunalım yaşayan, yetişkin gibi davranamayan, sorun çözmeyen, bahane üreten, öfkeli ve tahammülsüz bir ebeveyn figürü. Devlet bir yandan zulüm üretir, diğer yandan da kendisini korunması gereken kırılgan bir özne gibi sunar. Böyle bir ilişkide azınlıklar, zulmü yaşasalar bile devleti “daha fazla kızdırmamak”, “daha kötü olmaması için” dikkatli davranmak zorunda bırakılır. Tıpkı hasta ebeveynini korumaya çalışan çocuk gibi. Bu tabloda asıl travmatik olan, yalnızca maruz kalınan şiddet değil; şiddeti uygulayanı korumaya zorlanmaktır. Çocuk, babayı ya da anneyi kaybetmemek için kendi öfkesini, acısını, itirazını bastırır. Kürtler ve Aleviler de benzer bir çifte bağ içinde tutulur: Hem zarar görürler hem de zarar vereni kollamaya çağrılırlar. İşte Ferenczi’nin tarif ettiği acı terörü, burada toplumsal bir ilişki biçimine dönüşür.

Parentifikasyon, çocuğun gelişimsel olarak kendisine ait olmayan ebeveyn işlevlerini üstlenmek zorunda kalmasıdır. Bu, bakım veren ile bakılan arasındaki sınırın ihlali anlamına gelir. Çocuk, ihtiyaçlarının karşılanacağı güvenli bir konumda olmak yerine, ebeveynin duygusal, bedensel ya da psikolojik ihtiyaçlarını düzenlemekle yükümlü hâle gelir. Böylece bakım tek yönlü olmaktan çıkar; çocuk, bakımın taşıyıcısına dönüşür. Parentifikasyon iki düzeyde işler: araçsal ve duygusal. Araçsal parentifikasyonda çocuk, somut sorumluluklar üstlenir; evin düzenini sağlar, kardeşlere bakar, yetişkin işlevleri yerine getirir. Duygusal parentifikasyonda ise daha yıkıcı bir süreç devrededir: Çocuk, ebeveynin kaygısını yatıştıran, öfkesini regüle eden, kırılganlığını taşıyan bir nesneye dönüşür. Ebeveynin “iyi olma” hâli, çocuğun davranışlarına bağlanır. Çocuk, ebeveyni üzmemek, kızdırmamak, dağıtmamak için kendi duygularını bastırır. Bu durumda çocuğun yaşadığı temel deneyim şudur: Ben ancak seni taşıdığım sürece varım. Sevgi, koşulsuz bir bağ değil; işlevsel bir ödüle dönüşür. Çocuğun öfkesi, itirazı, talebi tehdit olarak algılanır. Çünkü ebeveynin bütünlüğü, çocuğun suskunluğuna bağlıdır. Ferenczi’nin sözünü ettiği “acı terörü” tam da bu noktada devreye girer: Çocuk, çözemediği bir ıstırabın ortasında hem sorumluluk yüklenir hem de çaresiz bırakılır. Parentifikasyonun gelişimsel bir kazanım değil; bir hayatta kalma düzenlemesidir. Bu çocuklar sıklıkla “olgun”, “fedakâr”, “dayanıklı” olarak tanımlanır; oysa bu özellikler, erken ve zorunlu bir olgunlaşmanın ürünüdür. Parentifikasyona uğrayan çocuk nasıl hasta ebeveynini korumak zorunda hissediyorsa, azınlıklar da sürekli kriz üreten, kırılgan ve öfkeli bir devleti kollamak zorunda bırakılır. “Daha kötü olmasın”, “ortam gerilmesin”, “devlet kızmasın” kaygısı, itirazın önüne geçer. Böylece şiddete maruz kalan özne, şiddet uygulayanın duygusal yükünü de taşımaya zorlanır.

Çocukları kızdırma oyunu… Altı yaşındaki bir çocuğa “sen dört yaşındasın” demek gibi. Çocuğun adı Ali’dir. Kimliği budur. Ona sürekli Murat diye seslendiğinizde, kendine sahip çıkar; “Ben Ali’yim” diye diretir. Çünkü ad, yalnızca bir seslenme değil, varlığın tanınmasıdır. Bu oyun sürdüğünde çocuk öfkelenir. Gücü yetiyorsa bu durumu durdurmaya çalışır. Ama karşısındakiler kendisinden güçlüyse, yani onu altı yaşında ve Ali olarak tanımayanlar Ali’den daha kudretliyse, bu kez ağlar. Ağlayarak çaresizliğini gösterir. Çünkü artık mesele bir yanlışlık değil, bir dayatma hâline gelmiştir. Devlet tam da bu noktada devreye girer ve Ali’ye şunu söyler: “Seni ben tanımlayacağım. Kim olduğunu, ne olduğunu ben belirleyeceğim.” Burada kurulan ilişki, basit bir isimlendirme meselesi değildir; tanımlama ve adlandırma üzerinden kurulan bir güç ilişkisidir. Devlet, öznenin kendisini tanımlama hakkını ona bırakmaz. Bu hakkı gasp eder. Kürtlere yıllarca “Türksün”, “dağ Türküsün”, “yabani Türksün” denmesi tam olarak budur. Çocuklarına “hakiki Türk” isimleri koydurulması, dillerinin bir dil olarak değil ‘yabani Türkçe’ veya ‘kırma/uyduruk dil’ olarak tanımlanması, bu adlandırma şiddetinin parçalarıdır. Aleviliğin ya da Kürtlüğün ne olduğuna Alevilerin ve Kürtlerin değil, devletin karar vermesi de aynı şiddetin başka bir biçimidir. Kimlik, öznenin deneyiminden değil; iktidarın tahayyülünden türetilir. Adlandırma, tanınmanın temel koşuludur. Adı inkâr edilen, yanlış adlandırılan ya da sürekli yeniden tanımlanan özne, kendi gerçekliğinden şüphe etmeye zorlanır. Bu durum yalnızca öfke üretmez; zamanla çaresizlik, utanç ve içe çekilme de yaratır. Çünkü kişi artık yalnızca baskıya değil, gerçekliğinin inkârına maruz kalmaktadır. Bunun bir şiddet biçimi olduğu ise çoğu zaman inkâr edilir. Çünkü bu şiddet sessizdir; iz bırakmaz gibi görünür. Ama adını, dilini, kimliğini senden alan şey, bedenine dokunmadan da seni yaralayabilir. Devlet için bu şiddetin görünmez olması, onun var olmadığı anlamına gelmez; yalnızca normalleştirildiğini gösterir.

Devlet, dize getiremediğini çoğu zaman psikotik ortamlar yaratarak etkilemeye çalışır. Psikotik ortam, sürekli bir huzursuzluk hâlidir; gerçekliğin çarpıtıldığı, sınırların belirsizleştiği, doğru ile yanlışın, suç ile masumiyetin yer değiştirdiği bir iklimdir. Bu ortamda amaç ikna etmek değil; öznenin gerçeklik duygusunu sarsmaktır. Ağrı’nın bir köyündeki bir öğretmenin, öğrencilerine dedelerinin “hain” ve “asi” olduğunu, devletin de bu nedenle dedelerini haklı olarak öldürmek zorunda kaldığını anlattığını düşünelim. Ardından şunu ekler: “Sizin diliniz değersizdir; dil hiyerarşisinde bir yeri yoktur. Ben size kıymetli bir dil olan Türkçeyi öğreteceğim.” Bu, pedagojik bir aktarım değil; psikolojik bir saldırıdır. Çocuğa şunu öğretir: Sen değersizsin. Dilin değersiz. Kültürün değersiz. Ataların suçlu. Varlığın problemli. Bu, çocuğun gerçekliğinin ters yüz edilmesidir. Çocuğun bildiği, yaşadığı, evde duyduğu, bedeninde taşıdığı hafıza inkâr edilir; yerine iktidarın anlatısı yerleştirilir. Bu durum, yalnızca bilgi vermek değildir; çocuğun benlik algısını hedef alır. “Kendine, babana, dedene, ninene inanma, bana inan” denir. Gerçeklik, çocuğun içinden değil, dışarıdan ve zorla tanımlanır. İşte bu, psikotik bir durumdur. Empatinin tam karşısında duran da budur.

Şimdi tersini düşünelim: Aydın’ın bir köyünde, Türk öğrencilerin olduğu bir okulda Kürt bir öğretmenin Türklüğü böyle anlattığını varsayalım. “Atalarınız zalimdi, devletiniz suçluydu, diliniz değersizdi” dediğini… Bunun yaratacağı infial, haklı bir öfke, derhâl ortaya çıkacak bir tepki hayal edilebilir. Çünkü burada apaçık bir aşağılama, bir gerçeklik gasbı olarak gazetelere yansıyacaktır. Ama mesele Kürt çocukları olduğunda bu, eğitim; devlet aklı; terbiye; hatta “iyilik” olarak sunulur. Çünkü devlet burada şunu söyler: Ben güçlüyüm. Tanımlama hakkı bende. Kimin kim olduğunu, neyin değerli olduğunu ben belirlerim. Bu güç ilişkisi içinde empatiye yer yoktur. Çünkü empati, ötekinin gerçekliğini ciddiye almayı gerektirir. Psikotik ortam ise tam tersine, ötekinin gerçekliğini bozarak onu teslim almayı hedefler. Böyle bir ortamda yetişen çocuk, yalnızca incinmez; kendi duygusundan, hafızasından ve dilinden şüphe etmeyi öğrenir. Ve bu şüphe, bireysel bir yaradan çok daha fazlasına dönüşür: kuşaklar arası aktarılan bir travmaya.

Kürt/Alevi/Türk olmak insan hakkı

Aidiyet, insanın en temel gereksinimlerinden biridir. Bir yerlere, birilerine ait olmak; bir grubun parçası olduğunu hissedebilmek. Aidiyet, insanın başkalarıyla benzerlikler kurması, sosyal kabul görmesi ve tanınmasıyla ilgilidir. Psikodinamik ve toplumsal perspektiften bakıldığında, sosyal kabul görme de en az beslenme ve korunma kadar yaşamsal bir ihtiyaçtır. Auf der Suche nach Resonanz (= Yankı Arayışında, 2016) adlı çalışmasında Martin Altmeyer, insanın ruhsal bütünlüğünün, başkalarıyla kurduğu yankılanan ilişkiler üzerinden şekillendiğini vurgular. Ancak aidiyet, yalnızca bir yere dahil olmak değildir; aynı zamanda başkalarından farklı olabilmeyi de içerir. Ait olmak, ayrışmayı dışlamaz; tam tersine, ayrışmayı mümkün kılar. Bu süreç doğumla başlar. Bebek, doğduktan kısa bir süre sonra sosyal çevreyle ilişki kurmaya başlar: göz teması kurar, mimikleri taklit eder, seslere tepki verir. Yani ötekiyle benzeşmeye, aynılaşmaya çalışır. Açlıkta meme verilmesi, ağlamada annenin yanına gelmesi gibi tepkilerle bebek, çevresi tarafından fark edildiğini, karşılık bulduğunu deneyimler. İletişim, bağlanma ve kabul edilme böyle kurulur.

Bebek kendisini doğrudan görmez; ama kendisine verilen tepkileri görür. Çevresi, bebeğe bir ayna işlevi sunar. Bebek aynayla ilk kez karşılaştığında, aslında kendisine gösterilen tepkilerin nasıl bir varlığa yöneldiğini de görmeye başlar. “Ben buyum” bilgisi, önce dışarıdan gelir. Kimlik, içerden değil; ilişki içinde kurulur. Psikoloji tarihinde bir dönem ruhsal sıkıntılar ağırlıklı olarak bastırılmış cinsellikle açıklanıyordu. Günümüzde ise giderek daha belirgin biçimde şu soruya odaklanılıyor: Ben kimim ve bu kimlik nasıl kabul görüyor? Altmeyer’in Das entfesselte Selbst (= Zincirlerinden Kurtulmuş Benlik, 2023) adlı kitabında vurguladığı gibi, çağdaş öznenin kırılganlığı, büyük ölçüde kimliğin tanınma ya da tanınmama biçimleriyle ilgilidir. Bu nedenle Kürtlüğün kabul görmemesi yalnızca siyasal ya da kültürel bir sorun değildir; ağır bir psikolojik yüktür. Çünkü burada reddedilen şey bir talep değil, bir varoluştur. Kürt, yalnızca dışlanmaz; aynası bozulur. Kendisine geri yansıtılan imge çarpıtılır, eksiltilir ya da inkâr edilir. Bu da bireysel ve kolektif düzeyde derin bir yabancılaşma üretir. İnsan, ait olamadığı ama aynı zamanda vazgeçemediği bir kimliğin yükünü taşımak zorunda kalır. Aidiyetin inkârı, insanı yalnızlaştırır; ama bu sıradan bir yalnızlık değildir. Bu, tanınmadan var olma zorunluluğunun yarattığı bir yalnızlıktır. Ve bu yük, ruhsal düzeyde hafifletilmediğinde, kuşaktan kuşağa aktarılan bir yaraya dönüşür.

Anne–çocuk ilişkisinde en baştan itibaren bir karşılıklılık ve senkronizasyon vardır. Bu ilişki tek yönlü bir bakım değil, karşılıklı bir ayarlanma sürecidir. Bebek yalnızca ihtiyaç bildirmez; bakım veren de bu ihtiyaca cevap vererek ilişkiyi kurar. Burada belirleyici olan şey, karşılıklı kabuldür. Kabul edilmek, görülmek ve yanıt bulmak, aidiyetin ilk zeminini oluşturur.

David Becker, Mia Neuhaus ve Sara Paloni (2024, Zugehörigkeit, Anerkennung und Aufarbeitung= Aidiyet, Tanınma ve Yüzleşme) aidiyetin başlangıcının kesin bir yerinin ve zamanının belirlenemeyeceğini vurgular. Onlara göre aidiyet, doğumla başlamaz; ana karnında bile kurulan bir ilişkiler ağı içinde şekillenmeye başlar (bebeğin istenmesi, bebeğin kabulü, kürtajın olmaması) ve hiçbir zaman tamamlanmış bir hâl almaz. Aidiyet, bitmiş bir durum değil; sürekli müzakere edilen, yeniden kurulan bir süreçtir. Becker ve arkadaşlarının özellikle altını çizdiği nokta şudur: Aidiyetle ilgili en ağır yaralanmalar, bazı aidiyetlerin inkâr edilmesi ve bunun insan yerine konulmama deneyimiyle iç içe geçmesidir. Aidiyet yalnızca “bir yere ait olma” meselesi değildir; aynı zamanda tanınma meselesidir. Tanınmayan aidiyet, kişinin varoluşunu askıda bırakır. Bu bağlamda kabulün üç düzeyi ayırt edilir. Birincisi sevgi temelli kabuldür: duygusal bağ, görülme ve değer verilme. İkincisi hukuki kabuldür: haklar, eşit yurttaşlık ve yasal tanınma. Üçüncüsü ise dayanışmacı kabuldür: yalnızca tanımakla yetinmeyen, ötekinin derdiyle dertlenen, onunla durabilen bir ilişki biçimi.

Kürtlerin ve Alevilerin ne istediği aslında burada netleşir. İstedikleri şey bir ayrıcalık değil; kabul edilmektir. Kürtlerin Kürt olarak kabulü, Alevilerin Alevi olarak tanınması… Ama bu kabul, yalnızca sözlü ya da hukuki bir tanımda kalamaz. Asıl soru şudur: Kürtler acılarını dile getirdiğinde, bu acıyla dayanışmaya giriliyor mu? Yoksa tanıma, mesafeli ve soğuk bir tolerans düzeyinde mi bırakılıyor? Çünkü aidiyet, yalnızca “seni tanıyorum” demekle kurulmaz. Aidiyet, “derdinle ilişki kuruyorum” diyebilmekle mümkün olur. Sevgi/saygı/empati olmadan hukuki tanıma eksik kalır; hukuki tanıma olmadan dayanışma kırılganlaşır. Bu üç düzeyden biri eksik olduğunda, kabul tamamlanmaz. Ve kabulün tamamlanmadığı yerde aidiyet, sürekli yaralı bir hâlde kalır. Bu nedenle mesele taleplerin çokluğu değil; kabulün eksikliğidir. Kürtlerin ve Alevilerin talebi, görülmekten öteye geçer: İnsan yerine konulmak, tanınmak ve acılarıyla yalnız bırakılmamak. Aidiyet tam da burada, ilişkisel ve etik bir sorumluluk hâline gelir.

İnsan, sosyal ilişkiler içinde oluşur ve gelişir. Kimlik dediğimiz şey, tek başına ve içsel bir öz değil; ilişkisel bir süreçtir. Bu nedenle Kürt–Türk ilişkisi de Alevi–Sünni ilişkisi de baştan itibaren toplumsal bir kurulumdur. Aidiyet her zaman bir mücadele içerir. Aile, çocuğuna kültürünü aktarırken de mücadele eder. Kamusal alanda başkalarının olduğu yerde bağırmamayı öğretmek, bazı davranışları düzeltmek, sınır koymak; bunların hepsi emek, tekrar ve ilişki içinde verilen bir eğitim sürecinin parçasıdır. Toplumda “olağan” olan şeyler, kendiliğinden değil; uzun bir öğrenme ve aktarım sürecinin sonucunda oluşur.

Her insan, kendi tarihinin ve çağının ürünüdür; geçmiş kuşaklardan öğrenilenlerle, aktarılanlarla donatılır. Bu yüzden Kürtlerin ve Alevilerin Sünni Türklerle yaşadığı temel sorun, basit bir çatışma değil; kabul edici aidiyet meselesidir. Aleviliğin Alevilik olarak, Kürtlüğün Kürtlük olarak kabul edilmesi… Türklüğün Türkler için olağan sayıldığı gibi, Kürtlüğün de olağanlaşması. Yani sürekli açıklanması, savunulması, törpülenmesi gerekmeyen bir varoluş hâline gelmesi. Bu noktada sıkça başvurulan bir savunma devreye girer: “Türkler de karakolda kötü muamele görüyor.” Bu cümle, ilk bakışta eşitleyici gibi görünse de travmanın niteliğini görünmez kılar. David Becker ve çalışma arkadaşları, bir kişinin karakolda kötü muamele görmesiyle, çocuklarının gözleri önünde dövülmesinin çok farklı psikolojik ve travmatik sonuçlar doğurduğunu özellikle vurgular. Travma yalnızca yaşanan olayla değil; olayın bağlamı, tekrarı, tanıklığı ve kuşaklararası aktarımıyla belirlenir. Şiddetin sistematikliği ve sürekliliği, onu bireysel bir deneyim olmaktan çıkarıp kolektif bir yaraya dönüştürür.

Türklerin anlattığı tarih çoğu zaman bugünün duyarlılıklarını, bugünün savunmalarını içerir; tarihsel olanı değil, bugünden geriye doğru kurulmuş bir anlatıyı yansıtır. Becker’in başka bir çalışmasında (Das Unbehagen im Umgang mit Familien- und Gesellschaftsgeschichte= Aile ve Toplum Tarihiyle Kurulan İlişkideki Huzursuzluk, 2024) vurguladığı gibi, her tarih anlatısı biraz gerçektir, biraz da kurgudur. Tarihi yazanlar, çoğu zaman kendilerini haklı çıkaracak bir çerçeve kurarlar. Bu nedenle tarih, yalnızca olup bitenin kaydı değil; aynı zamanda bir meşrulaştırma aracıdır. Bu bağlamda Seyit Rıza’yı iki tarafın da “kabul edebileceği” biçimde yazmaya çalışmak ya da Sabiha Gökçen’i herkesin rahat edeceği bir anlatıya dönüştürmek, çoğu zaman hakikati değil; huzursuzluğu bastırmayı hedefler. Oysa kabul edici aidiyet, tarihin sterilize edilmesiyle değil; rahatsız edici olanla ilişki kurabilmekle mümkündür.

Sonuçta mesele şudur: Aidiyet çatışmasız bir uyum değil; eşitlik içinde tanınmadır. Kürtlerin ve Alevilerin talebi, tarihin yeniden parlatılması değil; kimliklerinin olağan, meşru ve tartışmasız bir varoluş olarak kabul edilmesidir. Kabul edici aidiyet, tam da burada başlar: Ötekinin kimliğini düzeltmeden, eğip bükmeden, “ama”larla sınırlamadan onunla yaşamayı öğrenebilmekte.

Şunu anlatmaya çalışıyorum: Aslında birbirimizden özür dileyeceğimiz ne kadar çok konu var. Bu ülkede ötekileştirme yalnızca yapısal bir dışlama değildir; aynı zamanda kişisel bir aşağılama olarak yaşanır. Tanınmamak, görülmemek, insan yerine konulmamak, bireyin ruhsallığında doğrudan bir değersizlik duygusu üretir. Bu nedenle dile getirilmeyen her özür, birikmiş bir öfkeye dönüşür. Birbirimizden dileyeceğimiz özürlerin çokluğu, aynı zamanda birbirimize ne kadar öfkeli olduğumuzu da gösterir. Birbirimizi kabul etmekten kastettiğim şey tam da burada başlar. Merhameti bile seçici kullandığımız bir ilişkiler düzeninde yaşıyoruz. Selamı, bakışı, “merhaba”yı bile kendimize yakın olana saklıyoruz. Taybet Ana, Berkin Elvan, Eren Bülbül… Bu isimler yalnızca bireysel trajediler değil; merhametin kimlere layık görülüp kimlerden esirgendiğini gösteren aynalardır. Ute Frevert, Mächtige Gefühle (=Güçlü duygular, 2020) adlı çalışmasında, Arthur Schopenhauer’dan hareketle merhametin ahlakın temelini oluşturduğunu yazar. Frevert’e göre dinlerde merkezi bir yerde duran merhamet, modern dünyada dünyevileşerek empatiye dönüşmüştür. Empati, yalnızca duygudaşlık değil; ötekinin acısını ahlaki olarak ciddiye alma kapasitesidir. Bu nedenle Roboski’yi görmezden gelmek, yalnızca bir inkâr değil; empatiyi bilinçli olarak reddetmektir. Bu reddiye, olaydan sonra gelen bir ikinci şiddet, hatta bir tür intikamdır. Berkin Elvan’ın ölümünün bile öfkeyi dindirmemesi, adının geçtiği her yerde yuhalanması, acının yasla değil hınçla tutulduğunu gösterir. Yas tutulmadığında, acı empatiye değil, intikama bağlanır.

Bu çatışmalarda, bu düşmanlıklarda onurumuz derinden incindi. Cynthia Fleury, Die Klinik der Würde (Onur Kliniği, 2024) adlı çalışmasında, son yüzyılda onurun özgürlük ve eşitlik kadar sık tartışılır hâle geldiğini vurgular. Çünkü birçok temel insani durum onurla doğrudan ilişkilidir: ölüm, hastalık, öğrencilik, iş, evlilik, cinsellik… İnsan bu eşiklerde şunu sorar: Onurum korunuyor mu? Ve çoğu zaman cevap hayırdır. Onurun kırılması; utanç, suçluluk, korku, narsistik incinme ve yoğun öfke üretir. Azınlık–çoğunluk ilişkisindeki güç asimetrisi, bu duyguların ifade edilmesini ve onuru onarıcı adımların atılmasını zorlaştırır. Üstelik gruplar arası düşmanlaşma bu tabloyu daha da ağırlaştırır. Marcel Hénaff, Der Preis der Wahrheit (Hakikatin Bedeli, 2009) adlı çalışmasında, düşmanlaşma ve savaş koşullarında insanların birbirlerine karşı sorumluluk duygularının askıya alındığını; ahlaki yükümlülüklerin radikal biçimde ortadan kaldırıldığını anlatır. Oysa bir kişinin kendi onurunu koruyabilmesi, karşısındakinin onurunu da koruyabildiği ölçüde mümkündür. Ötekinin onurunu önemsememek, insanı onursuzlaştırır. Düşmanlık anlarında ötekinin onurunu incitmeyi, onu aşağılamayı bir güç gösterisi gibi uygulayanlar, aslında kendi onurlarını da eksiltmiş olurlar. Bu yüzden mesele yalnızca hakikat değil, onurun onarılmasıdır. Birbirimizden dileyeceğimiz çok özür var; bağışlamaya ihtiyacımız olan çok şey var. Ama bağışlama, merhamet olmadan mümkün değildir. Ve merhamet öğrenilen bir şeydir. “Kâfirin kötülüğüyle” sosyalleşen biri, kâfire acımamayı öğrenerek büyür; Kürdü “terörist” olarak bilen biri de aynı şekilde. Böylece düşman imgeleri yalnızca siyasal değil, duygusal olarak da içselleştirilir. Acımamak bir erdem, empati bir zayıflık gibi öğretilir.

Oysa toplumsal iyileşmenin dili, öfkenin değil duygudaşlığın dilidir. Türk–Kürt, Alevi–Sünni ilişkilerinde eksik olan şey budur: aynı fikirde olmak değil, aynı duyguda durabilmek. Ötekinin acısını kendi acımızla yarıştırmadan, onu küçültmeden, meşruiyetini sorgulamadan duyabilmek. Belki de asıl ihtiyaç duyduğumuz şey, birbirimizi ikna etmek değil; birbirimizin acısına tanıklık edebilmektir. Çünkü merhamet ahlakın başlangıcıysa, empati birlikte yaşamanın tek gerçek zemini olabilir.

Ute Frevert’ten söz etmişken, onun başka bir kitabıyla bitirmek istiyorum: Vertrauensfragen (=Güven soruları, 2013). Güven… Güven, ötekinde iyinin de var olabileceğini kabul etmekle başlar. Yani ötekinin de dürüst olabileceğini, sözünü tutabileceğini, iyiyi korumak isteyebileceğini varsaymakla. Güven, başkasına verdiğimiz bir sosyal kredidir. Bu kredi hiç verilmediğinde, ilişkilerin yerine sürekli bir güvensizlik hâli geçer: tedirginlik, kuşku, paranoyak fanteziler, korku. Her temas bir tehdit, her fark bir risk olarak yaşanır. Oysa güven, insanı iyi hissettirir. Dünyaya güven duygusu verir. Ve bu aynı zamanda insanın kendisine güvenebilmesi demektir. Çünkü başkasında iyiyi varsayabilmek, kendi içimizde de iyinin varlığına inanabilmeyi gerektirir. Güvenin olmadığı yerde ne empati kök salabilir ne merhamet kalıcı olabilir ne de birlikte yaşama iradesi. Sürekli savunmada olan, herkesi potansiyel düşman olarak gören bir toplum, yalnızca ötekine değil, kendisine de yabancılaşır. Belki de bu ülkede en çok eksik olan şey budur: Güvenmeye cesaret edebilmek. Ötekinin varlığını bir tehdit değil, birlikte yaşanabilecek bir gerçeklik olarak kabul edebilmek. Çünkü güven olmadan ne özür mümkündür ne bağışlama ne de iyileşme. Güven, bütün bu süreçlerin sessiz ama vazgeçilmez başlangıç noktasıdır.