İnsan neden uğraşır ütopyayla? 1974’te yazdığı kısacık bir yazıda Roland Barthes bu soruya şöyle bir cevap vermişti: Ütopyanın bileşenleri şimdi’ye “arzu şimşekleri” olarak, yani eksiğe tutulan ışıklar olarak geri gelir. Theodor Adorno’nun bu soruya verdiği cevap da şimdiyle bağlantılı: Ütopya şimdiyi, olanı, gerçekliği olumsuzlar; böylece hakikate işaret eder, hakikatin şimdi’de düşünülmesini mümkün kılar: “Gerçekliği olumsuzladığı için ondan kopmuş olan umut [ütopya], sonuçta hakikatin görünmek için büründüğü tek biçimdir. Umut olmasaydı, hakikat fikrinin düşünülmesi bile imkânsızlaşırdı.” (Minima Moralia, s. 101) Bir başka deyişle, ütopya şimdi’ye “hakikat şimşekleri” olarak geri gelir.

Ütopya ile hakikati birbirine düğümlemesine ve düşüncesinde ütopyaya yapılandırıcı bir rol vermesine karşın Adorno post-kapitalist ütopyanın ayrıntılandırılmasına karşı çıkar; çünkü geleceğin inceden inceye tasavvur edilmesi özdeşlik felsefesine, yani idealizme dönüş demektir, aynı’nın hükümranlığının kurulmasıdır; çünkü ütopya ancak yarının insanı ve dünyası bugünkülerle özdeş sayılarak ayrıntılandırılabilir. Nedir peki bu aynı olan? Sözgelimi ütopyacı denen sosyalizmler burjuvazinin insan doğası kavramını devralmış olmakla maluldür: “Kısıtlanmamış faaliyet, kesintisiz doğurganlık, sınırsız iştahlılık, çılgınca bir devinim tutkusu olarak özgürlük… – bunların ardında yatan anlayış, her zaman toplumsal şiddetin değişmez bir veri olarak, sağlıklı bir ebedilik örneği olarak meşrulaştırılmasına hizmet etmiş olan burjuva doğa kavramından beslenir.” (Minima Moralia, s. 161)

Tarihsel materyalizm ise başkalığı veya farklılığı temel aldığı gibi hedefler de: İnsanın geçireceği dönüşüm hesaba gelmez, her türlü öngörüden kaçar. “Burjuva tarihdışılığının zorunlu tamamlayıcısı olan ‘dinamizm’ kavramı”nın karşısına, daha geniş bir deyişle, idealar ve ideallerin karşısına “ihtiyaç kavramıyla çıkılması gerekir”. Öyleyse ütopyanın en temel özelliği en temel ihtiyaçla bağlantılı olmalıdır: “Sadece en kaba talepte dile gelir şefkat: Artık hiç kimse aç kalmasın.” (Minima Moralia, s. 161) En temel ihtiyacın karşılandığı dünyada insanların ne yapacağını düşünmekse “boş iş”tir.

Frederic Jameson, bu tür sözlerinden dolayı Adorno’nun ütopya tasavvurunun bu kadarla sınırlı olduğunu düşünmüştür. Oysa filozofun metinlerini daha dikkatli okuduğumuzda, ütopya-hakikatin, en temel ihtiyacın bir bileşeni daha vardır: haz. Freud’un, dürtünün bastırılmasına kültür/uygarlık adına razı olmasını eleştirirken şöyle söyler: “Ancak ütopyayı kör bedensel hazda –nihai amacı tatmin ettiği ölçüde kendisi amaçsız olan hazda– konumlandırabilen kişinin hakikat hakkında sağlam ve geçerli bir fikri olabilir.” (Minima Moralia, a.g.y., s. 63; altını ben çizdim.) Bedensel haz konusunda olabilecek en özgürlükçü pozisyonda durur Adorno: “Cinsel ahlakın ilk ve tek ilkesi: Suçlayan her zaman suçludur.” (A.g.y., s. 52) Bir başka deyişle, tek suç suçlamaktır. Dahası, Huxley’nin Cesur Yeni Dünya’daki “Herkes herkese aittir” distopyasını da bir ütopya olarak okur – ütopya, yani mutluluk umudu ve hakikatin üzerinde çakan şimşek:

Bütün diktatörler libertinizmi [cinsel serbest meşrepliliği] yasaklamıştır; nitekim Himmler’in ünlü SS aygırları da libertinizmin devlete bağlı karşıtıydı. Tahakküm, bir kişinin diğerleri üzerinde hak sahibi olması şeklinde tanımlanabilir ancak, topluca herkesin herkes üzerinde hak sahibi olması şeklinde değil. Böyle bir şey hiçbir totaliter düzenle birlikte düşünülemez ve iş ilişkisi bağlamında, cinsel anarşi durumundan daha da geçerlidir bu. (…) Mutlak değiş tokuş edilebilirlik, eğer gerçekleşebilseydi, egemenliğin temelini sarsan ve özgürlük vaat eden bir dinamik yaratırdı.

Mutluluğun üçüncü bileşenini gelecek tasavvurundan ziyade mitik düşüncenin analizinde ve şimdi’nin eleştirisinde buluyoruz: işbölümünün, yani emek ve hazzın ayrışmasının aşılması. Odysseia’nın XII. Bölümü’nde Sirenlerin baştan çıkarıcı şarkısına karşı Odysseus kendisini geminin direğine bağlatmış, tayfaya ise kulaklarını balmumuyla tıkamayı emretmiştir; köleler vargüçleriyle kürek çekmeye (kol emeği) mahkûm oldukları için hazza bigâne kalmak, (zihin emeği ve sanata) kulakları açık efendiyse hazzı tatsa bile ona kapılmamak zorundadır. Oysa gerçek özgürlük (ve mutluluk) ancak işbölümünün aşılmasına, en azından şimdilik ihlaline bağlıdır:

Bir aydına uygun düşen yaşam tarzını burjuvanınkinden ayıran en kesin fark, ilkinin işle zevki birbirinin almaşığı [alternatifi] saymamasıdır. Gerçekliğin payını vermek amacıyla öznenin önce kendisine sonra da başkalarına zulmetmek zorunda kalmadığı her iş, en umutsuz uğraşma anlarında bile zevktir [haz]. Verdiği özgürlük, burjuva toplumunun sadece dinlenme saatleri için ayırdığı ve sırf böyle sınıflandırdığı için aynı anda geri de almış olduğu özgürlüğün aynısıdır. Buna karşılık, özgürlüğü tanımış olan herkes bu toplumun hoşgördüğü bütün eğlenceleri katlanılmaz bulacak ve burjuvanın ‘kültür’ diye iş dışı saatlere havale ettiği kendi işinin dışında hiçbir ikame zevke gönül indirmeyecektir. (…) Toplumun basıncına karşı gerçek deneyimi hâlâ mümkün kılan şey, zevkle işin kurnazca birbirine dolanması olabilir ancak. (Minima Moralia, s. 134-35.)

Bilim ile felsefe arasında kurduğu karşıtlıkta da bu unsurları bulur Adorno: Bilimsel prosedürlerin gayrişahsiliğinde öznenin şeyleşmesine dönük bir eğilim, bilimsel disiplinlerin sonu gelmez dallanıp budaklanmasında işbölümü, dolayısıyla da hazdan ve hakikatten uzaklaşma eğilimi. Buna karşılık felsefenin pozisyonu işbölümüne direnmektir, hakikate ve hazza ancak bu direnişle temas edilebilir.

İşbölümünün aşılmasını tartıştığı bir başka yerde, kapitalist modernlik karşısındaki konumunu veciz bir dille ifade eder: Aklın açtığı yaraların (olan, gerçeklik) çaresi daha az değil daha çok akıldır (hakikat-ütopya). Peki bu “daha çok akıl” fiilen ne demektir? Adorno’nun bu soruya verdiği cevap karmaşık. Karmaşık, çünkü “Huxley’in romanında eleştirilmesi gereken, her türlü felsefi temsille paylaştığı düşünümsel edilginlik boyutu değil, şu kahrolası sürekliliği [“ebedi insan” tasavvuru] berhava edecek bir praksis düşünümü getirememesidir,” derken, romancıyı pratiği olmamakla veya pratiğin var olanı değiştirebileceğini düşünmemiş olmakla değil, praksis teorisi olmamakla eleştiriyor. Adorno’nun praksis teorisi ise ne pratiğin güzellemesidir ne de teori-pratik birliği fikrinin olumlanması.

Düşünülmemiş eylemin, düşüncesiz eylemin, düşünmeyi küçümseyen eylemin acımasız bir eleştirisiyle başlar düşünmeye. Düşünce karşısında eyleme öncelik tanımak tam da kapitalist işbölümünü zımnen kabul etmek, zoraki kol emeğinin içerdiği şeyleşmeye teslim olmak demektir. Pek bir şeyi değiştirmeyeceğini bile bile bir şeyler yapmaya çabalamanın ardında çaresizliğin, umutsuzluğun örtük ifadesini bulur. “Praksis düşünümü”nün en çok dikkat çeken iki negatif öğesi bunlar. Pozitif tek şeyin düşünmek, negatif diyalektik olduğu Adorno’da praksis konusunda olumlamaya, pozitife, özdeşliğe yer olabilir mi? – İşte bunu düşünmek gerekiyor.

Savaş Kılıç kimdir?

1975'te doğdu. Türk Dili ve Edebiyatı ve dilbilim eğitimi gördü. İngilizce ve Fransızcadan çevirileri, çeşitli dergi ve kitaplarda yayımlanmış yazıları var. Metis Yayınları'nda editör olarak çalışıyor.