Barış yazıları (2) - Failler mağdur olduğunda: Savaş, ahlak ve empatinin parçalanışı

Savaşın doğrudan tarafı olmayan bireylerin dahi, çatışmaların ideolojik ve duygusal yükünü içselleştirdiği bir çağda yaşıyoruz. Propaganda, kutuplaşma ve ahlaki çifte standartlar, kolektif vicdanı zedeleyerek empatiyi bölüyor. Özellikle uzun yıllara yayılan çatışma ortamlarında, yalnızca fiziksel değil, aynı zamanda duygusal ve ahlaki bir yoksullaşma yaşanıyor. Bu makale, savaşın güçlü tarafında yaşanan psiko-sosyal tahribatı, ahlaki normların nasıl aşındığını ve “ötekinin” acısına duyarsızlaşmanın nasıl meşrulaştırıldığını tartışmaktadır.

Savaşın Toplumsal Bellekte Yarattığı Kutuplaşma

Türkiye gibi uzun süreli çatışmalar yaşamış toplumlarda, geçmişin acıları çoğunlukla siyasal kamplar doğrultusunda anlamlandırılır. Bir yanda Taybet Ana’nın hikâyesi anlatılırken, öte yanda Zeki Bacak’ın ölümü gündeme getirilir. Cemile Çağırga’nın bir çocuk olarak yaşamını yitirmesi tartışıldığında, hemen ardından “ama Eren Bülbül” ile başlayan cümleler kurulur. Bu örnekler, sadece yaşanan travmaların değil, duyguların da siyasal kamplar temelinde kutuplaştırıldığını ortaya koyar. Empati, “biz” ve “onlar” ayrımı üzerinden çalışır hale gelir. Acılar, hiyerarşik bir şekilde değerlendirilir; bazı ölümler kutsanırken, bazıları meşrulaştırılır, bazıları ise doğrudan aşağılanır. Bazı ölümler “bir pisliğin temizlenmesi” olarak görülür; öfke, “kanını içsem doymam” gibi söylemlerle dile getirilir. Üstelik bu sözler yalnızca çatışmanın doğrudan taraflarından değil, sivillerden, yani savaşın dışında kalması beklenen kesimlerden de yükselir. Bu da savaşın yalnızca cephede değil, toplumsal atmosferin tamamında etkili olduğunu ve tüm yaşam alanlarını “savaşçıl” bir dile ve ruha büründürdüğünü gösterir. Savaşın bu içselleştirilmiş hali, gündelik yaşamın dilini, duygularını ve ilişkilerini agresif, öfkeli ve düşmanlaştırıcı bir biçimde dönüştürür. Böylece toplumsal empati zedelenir, ortak bir insani zeminden uzaklaşılır. Bu duygusal kutuplaşma yalnızca bireyler arasında değil, toplumun tüm katmanlarında derinleşir. Sonuç olarak vicdanın bir yanı adeta “ölür”; birey yalnızca kendi aidiyet grubunun acısına duyarlı hale gelir. Bu durum, içsel bir çoraklaşmaya ve yaygın bir psikolojik yoksulluğa yol açar. Yas ve gözyaşı, aidiyet sınırları içinde işlemeye başlar; “bizden” olana gösterilen duygusal tepki, “öteki”nin kaybı karşısında yerini suskunluğa bırakır. Daha önce de barış üzerine yazdığım yazıda belirttiğim gibi savaş sürecindeki söylemlerde empati ve merhamette bile seçicilik başlıyor. Empatiyi hak edenler ve etmeyenler. Düşman, terörist olarak imlenenler empatiyi değil de katledilmeyi hak ederler.

Ahlaki Yoksullaşma ve Savaşın Meşrulaştırılması

Savaş, çoğu zaman ahlaki gerekçelerle savunulur: ülke, aile, namus, bağımsızlık. Ancak bu gerekçeler, çoğunlukla ahlaksızlığı maskelemek için kullanılır. Kadınlara tecavüz edildiği için savaştığını söyleyenler, çoğu zaman bu suçu kendileri işler. Bebeklerin öldürülmesini bahane edenler, bu katliamın parçası olabilir. Bu noktada savaş, sadece gerçeği değil, ahlakı da öldürür. Üstelik bu ahlaksızlıklar, en çok da ahlak adına savunulur. Savaş uçakları, tarımda kullanılmaz; bomba taşır. Silahlar canilik saçar. Ancak “barış” içinde yaşadığını sanan ülkelerde bile insanlar bu öldürücü makinelerin üretimiyle gurur duyar. ABD’de Trump’ı iktidara taşıyan söylemler, ölüme ve savaşa duyulan hayranlığı yansıtır. Putin’in her yıl yaptığı askeri geçit törenleri adeta fallik bir şova dönüşür. Fransız halkı, ürettikleri savaş uçaklarıyla gurur duyar. Bu durumun ortak gerekçesi hep aynıdır: “Savunma.”

Ahlakın Doğası ve Tarihsel Gelişimi

Michael Tomasello, Eine Naturgeschichte der menschlichen Moral = İnsan Ahlakının Doğal Tarihi (2020) adlı eserinde, ahlakın kökenini insan doğasının güçsüzlüğüne bağlar. Ona göre insan, hayatta kalmak için iş birliğine mecburdur; bu mecburiyet, ahlaki normların doğmasını sağlamıştır. Ancak bu normlar, savaş gibi olağanüstü durumlarda kolayca askıya alınabilir ya da çarpıtılabilir. Hanno Sauer ise Moral: Die Erfindung von Gut und Böse =Ahlak: İyi ve Kötünün keşfedilmesi (2023) adlı kitabında, ahlaki değerleri bir tür “sosyal teknoloji” olarak tanımlar. Bu normlar sayesinde insanlar gruplaşabilir, birlikte yaşayabilir ve düzen içinde var olabilir. Ahlaki kurallar, bireyler arasında uyum ve iş birliğini mümkün kılan bağlardır. Ne var ki, savaş bu bağları koparır. Ahlaki normların savaşta askıya alınması, insanlık tarihinin en büyük çelişkilerinden biridir.

Empati Yitimine Dair Psikoanalitik Bir Perspektif

Freud, Wilhelm Reich ve Erich Fromm gibi düşünürler, sevgi ve şiddetin aynı köklerden beslendiğini savunur. Bu düşünceye göre, insanın iç dünyasında hem yıkıcı hem de yapıcı eğilimler iç içedir. Savaş, yıkıcı olanı besleyerek bireyin empati kapasitesini felç eder. “Öteki”nin acısı, değersizleştirilir ya da hak edilmiş sayılır. Böylece birey, ahlaki bütünlüğünü koruduğunu sanarak, aslında onun yıkımına katkı sunar. Tarih boyunca tüm dinlerde ve kültürlerde ortak bir norm vardır: “Öldürmeyeceksin.” Ne var ki bu norm, savaşın içinde eğilip bükülür. Ahlak, en çok da onun adına yok edilir. Gerçek barış, yalnızca silahların susması değil, vicdanın da dirilmesiyle mümkündür. Empati yeniden inşa edilmeden, ortak bir hakikat ve adalet anlayışı kurulmadan barışın yalnızca bir yanılsama olacağı açıktır. Bu nedenle savaşın yalnızca politik ve ekonomik yönleri değil, aynı zamanda psiko-ahlaki boyutu da sorgulanmalıdır. Çünkü öldürmeye övgü düzen bir toplumda, ahlaki çürüme kaçınılmazdır.

Kim Fail, Kim Mağdur? Mağduriyet Söyleminin Ahlaki ve Siyasal Gerilimleri

Tarihte kahraman olarak yüceltilen birçok figür, başka bir bakış açısından değerlendirildiğinde fail olarak görülebilir. Aslan Yürekli Richard, Büyük İskender, Napolyon gibi tarihsel figürler, fetih ve savaşlarıyla anılırken, aynı zamanda geniş ölçekli yıkım ve ölümlerin de sorumlusudurlar. Benzer şekilde, milli ve dini kahramanlar da yalnızca kolektif belleğin idealleştirdiği çerçevede “kahraman” olarak görülürler; oysa tarihsel gerçeklik içinde bu figürlerin eylemleri çoğu zaman fail niteliği taşır. Popüler kültürde de benzer bir anlatı mevcuttur. Örneğin Cüneyt Arkın’ın canlandırdığı kahraman karakter, bir kılıç darbesiyle aynı anda üç-beş kişiyi öldürdüğünde bu eylem kahramanlık olarak alkışlanır; ancak özünde bu bir şiddet eylemidir. Burada “katil”lik, ahlaki bir maskeyle örtülmüş olur. Maske, kişinin kimliğini gizler; onu olduğundan başka biri gibi gösterir. Kahramanlık, bu anlamda failin maskelenmiş halidir. Geçmişin kahramanı, bugünün sorgulanmayan failidir.

Daniele Giglioli, Opferfalle=Mağduriyet Tuzağı (2016) adlı eserinde bu dönüşümü tersinden ele alır: Ona göre, artık günümüzün kahramanları failler değil, mağdurlardır. Mağduriyet, bireye ahlaki bir dokunulmazlık ve sembolik bir üstünlük sağlar. Bu nedenle günümüzde bireyler, gruplar ve hatta devletler bile mağduriyet konumunu sahiplenerek, bu konumdan toplumsal meşruiyet üretmeye çalışmaktadır. Artık kahramanlık, zaferden değil, yara taşımaktan geçmektedir. Bu yeni anlatı biçimi, failliği görünmez kılmakta, hatta onu mağduriyetin gölgesinde aklamaktadır. Gündelik hayatın ve kolektif hafızanın önemli bir parçası olan anma günlerinin çoğu da mağduriyet temelli anlatılarla şekillenmektedir: Kadınlar Günü, İşçi Bayramı, İnsan Hakları Günü, Öğretmenler Günü… Takvim adeta mağduriyetler üzerinden bölünmüştür. Her gün bir gruba, bir yaraya, bir eşitsizliğe tahsis edilmiştir. Bu durum, hayatı mağduriyetler üzerinden kurmaya ve mağdur kimliğini sahiplenmeye yönelik kültürel bir yatkınlığımız olduğunu gösterir. Bu söylemsel zemin, günümüzde kimin gerçekten mağdur olduğunun belirlenmesini güçleştirmektedir. Örneğin Kürt çocuklarının okulda gözyaşları içinde anadil dışı bir dili öğrenmeye zorlandığı anlatıldığında, buna karşılık olarak Batı’daki bir kasabada öğretmenlerin uyguladığı şiddet dile getirilerek bir tür “mağduriyet eşitlemesi” yapılmaktadır. Bu eşitleme, yapısal farklılıkları görünmez kılmakta; devletin sistematik ve ırkçı tutumları sıradan bireysel deneyimlerle aynı düzlemde değerlendirilmektedir. Böylece baskının failliği silikleşmekte, mağduriyetin bağlamı aşınmaktadır. Mağduriyet söyleminin bu denli yaygınlaşması, empatik kapasiteyi de zayıflatabilmektedir. Oysa beklenen, mağduriyet deneyimi yaşamış bireylerin diğer mağdurların acısına daha duyarlı olması, empatik bağlar kurması ve dayanışmayı tercih etmesidir. Ancak çoğu zaman tam tersi olur: Başkasının mağduriyeti, kişinin kendi acısını göreli kıldığı, hatta görünmezleştirdiği hissini uyandırır. Bu da başkasının acısını küçümsemeye, görmezden gelmeye veya rekabet nesnesine dönüştürmeye neden olur.

Mağduriyetin Gücü ve Araçsallaştırılması: Politik Anlatılar, Kimlikler ve Barışın Zorlukları

“Bilgi güçtür” demişti Francis Bacon. Bu bağlamda, mağduriyetin de modern toplumlarda başlı başına bir güç biçimi olarak işlediğini görmek gerekir. Mağduriyet hem bireysel hem de kolektif düzeyde ahlaki bir ayrıcalık ve dokunulmazlık alanı sağlar; bu da onu yalnızca ifade edilmesi gereken bir gerçeklik değil, aynı zamanda kötüye kullanılabilen bir politik kaynak hâline getirir. Norman G. Finkelstein, ailesi Polonya’daki Nazi döneminde soykırıma uğramış Yahudilerden gelen bir akademisyendir. Die Holocaust-Industrie =Holokost Endüstrisi (2001) adlı kitabında, Yahudilerin tarihsel acılarının nasıl bir endüstriye dönüştüğünü ve bu acının belirli siyasi ve ekonomik amaçlarla araçsallaştırıldığını ele alır. Burada şu ayrım önemlidir: Mağdurların kendi yaşantılarını ifade etmeleri ile bu mağduriyetlerin dış aktörlerce politik manipülasyon amacıyla kullanılması arasında esaslı bir fark vardır. Aynı ayrımı savaş anlatılarında da gözetmek gerekir. Askerî anlatılar, ulusal kahramanlık söylemleri ve savaş endüstrisinin ideolojik temsilleri, sıklıkla kurguya dayalı, seçmeci ve duygusal olarak yönlendirici bir biçimde şekillendirilir. Oysa her anlatı, yaşanmışlığın kendisi değildir. Anlatılan her hikâye, anlatıldığı anda başkalaşır; özellikle kurgu hikâyeler, gerçek yaşanmışlıklardan çok daha güçlü etki yaratabilir. Freud’un psikoanalitik kuramında fantezilerin nevrotik yapı üzerindeki etkisi dikkate alındığında, gerçek olmayan anlatıların dahi psikolojik düzlemde patolojik etkiler doğurabileceği açıktır. Bu bağlamda, uzun süredir içinde yaşadığımız savaşın ve Cumhuriyet tarihi boyunca süregelen dışlayıcı politikaların ürettiği mağduriyet kimlikleri, yalnızca geçmişin travması değil, bugünün politik realitesidir. Kötülüğe doğrudan maruz kalanlar, haklı olarak mağduriyet temelli bir kimlik geliştirmiştir. Ancak bu kimlikler zaman içinde sabitlenmiş, kimlik savaşlarının konusu hâline gelmiştir. Bu sabitleşme, barış çalışmalarında çözülmesi en zor meselelerden birine dönüşmektedir.

Örneğin Berkin Elvan’ın ailesine nasıl davranılacağı sorusu, yalnızca sembolik bir mesele değildir; aynı zamanda barış sürecinde mağduriyet kimliğinin hangi yolla dönüştürüleceği meselesidir. Deprem gibi doğal afetlerde mağdurlar genellikle tanımlanabilir: doğrudan ya da dolaylı zarar gören bireyler. Ancak siyasal çatışmalar söz konusu olduğunda mağdurun kim olduğu çok daha karmaşık hâle gelir. Çünkü çatışmanın her iki tarafı da kendi yaşadığı kayıplar nedeniyle kendisini mağdur olarak konumlandırmaktadır. Bu noktada, devlet tarafının mağduriyetleri resmî olarak tanımlanmıştır: “şehit” ve “gazi” kavramları hem sembolik hem de yasal bir statüye işaret eder. Bu statü, düşmanı net biçimde tanımlar ve aidiyetle birlikte bir hiyerarşi üretir. Ancak barış süreci bu hiyerarşiyi sarsar: Birbirine düşman iki tarafın yaralı kurtulanları (‘terörsitler’ ve ‘gaziler’), aynı düzlemde ve aynı ortamda buluşturulmak zorundadır. Her iki tarafın da mağduriyetinin eşzamanlı olarak tanınması, son derece duygusal olarak yüklü, karmaşık ve kırılgan bir sürece işaret eder. Gerçek barış, yalnızca silahların susması değildir; bu tür çelişkileri duygusal ve toplumsal düzeyde göğüsleyebilme yetisi ile mümkündür. Çünkü bir bireyin, bir grubun ya da bir toplumun gerçek gücü; çelişkileri bastırmakta değil, onları tanımakta ve onlarla başa çıkabilme becerisinde yatar. Bu coğrafyada yaşayan insanlar, tüm acılara rağmen, birlikte psikolojik ve sosyolojik bir güç inşa etme potansiyeline sahiptir. Bu potansiyel, dayanışma yoluyla yeniden inşa edilecek kolektif bir güç birliğinin temelidir.

Barışın Psikopolitik Koşulları: Mağduriyet, Güç ve Gerçeklik

Daniele Giglioli, Shakespeare’e atıfla şu sözleri hatırlatır: “Hiç kimse masumane yöntemlerle güç sahibi olamaz. Güç, kötülük yapabilme yeteneği olanların ulaşabildiğidir.” Bu cümle, modern toplumlarda gücün etik dışı bir kapasiteyle nasıl iç içe geçtiğini çarpıcı biçimde gösterir. Ancak barış süreci, tam da bu yapının dönüştürülmesini hedeflemelidir. Belki de ülke tarihinde ilk kez, güç mağdurların eline geçecek ve onların sesi gerçek anlamda duyulacaktır. Ancak bu tarihsel kırılmanın beraberinde getirdiği tehlikeli bir yan da vardır: mağduriyet rekabeti. Barış süreci, mağduriyetin etik bir tanınmasına alan açarken, aynı zamanda bu kimliğin araçsallaştırılmasını, hiyerarşikleştirilmesini ve sembolik sermaye hâline gelmesini de mümkün kılar. Buradaki en kritik meselelerden biri, faillerin kendilerini mağduriyetin arkasına gizleme çabasıdır. Güçlü konumda olan aktörler, tarihsel sorumluluklarını görünmezleştirmek için, kendi “yaralarını” öne sürerek empati devşirme stratejisine başvururlar. Bu nedenle barışa giden yolda, tarafların açık ve dürüst olması önkoşuldur. Kendi kitlesine yönelik güzellemeleri bırakmak, kendi geçmişini idealleştirmekten vazgeçmek ve yaşananları bütün çıplaklığıyla ortaya koymak gerekir. Aksi takdirde, yüzeysel bir uzlaşma yaratılır; bu da barış değil, bastırılmış bir gerilim üretir.

Çünkü savaş, yalnızca dışsal bir yıkım değil, aynı zamanda psikotik bir içsel ortam yaratır. Yıllardır Türkiye’den gelen ve devlet şiddetine maruz kalmış bireylerle çalışan biri olarak, şunu söylemem gerekir: Bu insanlar işkence görmüş, kayıplar yaşamış, devlete karşı derin bir travma biriktirmişler. Ne var ki aynı devlet, kamusal söyleminde her gün işkenceyi kınamakta, hukuka ve insan haklarına bağlılık mesajları vermektedir. Ortaya çıkan tablo şudur: Kişinin yaşadığıyla, kolektif olarak anlatılan hikâye birbirini tutmamaktadır. Bu durum, psikoanalitik düzeyde psikotik bir gerçeklik bölünmesi anlamına gelir. Winnicott’un “sahte kendilik” kavramında olduğu gibi, birey kendi deneyimini inkâr etmek zorunda kaldığı bir içsel bölünme yaşar. Devletin anlattığına inanan bir toplumda, işkence görenin yaşadıkları gerçeklik değil, bir “halüsinasyon” gibi algılanır. Bu insanlar sanki yanlış bir hayatta, uydurulmuş bir gerçeklikte yaşıyorlarmış gibi konumlandırılır… Hâlâ birileri ‚Kürt Meselesi mi var ‘diyebiliyorsa gerçekten bazı konuları temelden ve yeniden inşa etmek gerekiyor.

Barışın ön koşulu, bu çarpıtılmış gerçekliğin tanınmasıdır. Devlet, özellikle kendi uyguladığı zulmü kabul etmedikçe, gerçek anlamda bir barış inşa edilemez. Cumartesi Anneleri’ne dair tek bir cümle dahi kuramayan bir siyasetin barış söylemi inandırıcılığını yitirir. Çünkü barış, dostla değil, düşman olarak kodlanan ötekiyle yapılan bir toplumsal sözleşmedir. Bu sözleşmenin muhatapları Türklerdir, Kürtlerdir, Ermenilerdir, Madımak’ta hayatını kaybedenlerdir, KHK ile yaşamı dağıtılanlardır. Barış, yalnızca hukuksal değil, aynı zamanda etik, duygusal ve tarihsel bir yüzleşmedir.

Bu anlamda, yeni bir toplum sözleşmesi kurmak gerekir. Nazım Hikmet’in “Mutluluğun resmini yapabilir misin?” dizesine atıfla söyleyecek olursak, bu sözleşme aynı zamanda adaletin, tanınmanın ve ortak insaniyetin resmini çizmektir. Hem de Abidin işin kolayına kaçmadan. Ancak bu resim, kolaycı çözümlemelerle değil, çatışmaları, çelişkileri ve acıları tanıyarak ve onların yükünü birlikte taşıyarak yapılabilir.

Freud’un “ikincil hastalık kazancı” (sekundärer Krankheitsgewinn) kavramı bu bağlamda açıklayıcı olabilir. Freud’a göre birey, hastalığı dolayısıyla ilgi ve bakım görme, çevresinden özen bekleme gibi ikincil kazançlar elde edebilir. Bu durum, hastalık durumunu bilinçötesi düzeyde cazip hale getirebilir. Benzer bir mekanizma mağduriyet bağlamında da işler: Kimi bireyler veya gruplar, başkalarının travmalarına yönelik toplumsal ilginin kendilerine yönelmemesinden rahatsızlık duyarak, kendi travmatik deneyimlerini öne sürerek dikkat çekmeye çalışabilir. Bu da mağduriyetin bir tür rekabet nesnesine dönüşmesine yol açabilir. Bu dinamik, mağdurla kurulan empatik ilişkiyi de bozar. Gerçek empati, mağdurun yerine kendini kısmen koyabilmeyi; onun duygulanımını içselleştirebilmeyi gerektirir. Ancak ağır travmalarla özdeşleşmenin getirdiği yoğun duygusal yük, bireyleri bu özdeşleşmeden kaçınmaya iter. Bu noktada sözde empati devreye girer: Duygusal olarak mesafeli ama rasyonel olarak “anlayan” bir pozisyon alınır. Empatisiz bir bilişsel empati, yani hissetmeden anlama pratiği gelişir. Bu tür bir empati biçimi, fail-mağdur ilişkisini dönüştürmez; yalnızca “modern, liberal, hümanist” olmanın gereği gibi sahnelenir. Gerçekte ise mağdura duygusal olarak temas edilmemiştir.

Empatinin Sınırları: Görüntü, Göstermelik Yas ve Siyasal Çelişki

Bu durumun çarpıcı örneklerinden biri, cesedi sahile vuran küçük bir çocuğun görüntüsüyle hafızalara kazınmıştır. Kimliği başta bilinmeyen bu çocuk, medyanın geçici ilgisiyle bir isim kazanmış, kamuoyunun geniş kesimlerinde insani bir refleksle üzüntüyle karşılanmıştır. Ancak bu görüntünün duygusal etkisi, toplumda kalıcı bir dönüşüme yol açmamıştır. Çünkü o çocuğun yaşasaydı büyüyeceği yaşlara gelmiş olanlar—yani bugün Türkiye’de yaşayan Suriyeli mülteciler—aynı insanlar tarafından dışlanmakta, ötekileştirilmekte ve kimi zaman da açıkça düşmanlaştırılmaktadır. Toplumsal vicdan, sembolik ölüm karşısında kısa süreli bir yas tutarken, hayatta kalana tahammül edemez hale gelmiştir. Bu çelişki, empatik tepkiyle siyasal tutum arasındaki derin kopukluğun ve yüzeysel insaniyet anlayışının en açık tezahürlerinden biridir. Bugün sokakta bizi öfkelendiren Suriyeli gençler, sahile vuran o bebeğin hayatta kalan kardeşleridir. O bebek yaşasaydı, nefretin nesnesi hâline gelmiş bu kişilerle aynı yaşlarda olacaktı. Böylece “ölene üzülmek” ile “hayatta kalana düşmanlık beslemek” aynı toplumsal ruh halinde iç içe geçmiştir. Empati yalnızca bizim öldürmediğimiz kurbanlara yönelirken, faille özdeşleşme riski taşıyan her durumda duygu devre dışı kalmakta; rasyonelleştirme, inkâr ve bastırma devreye girmektedir. Bu gerilimi dile getirdiğim bir toplantıda, yaptığım analojilerin manipülatif olduğu iddia edildi. Ancak benzer örnekler bu çarpıklığı tekrar tekrar göstermektedir. Örneğin bir dönem aynı camide namaz kılan, oruç tutan ve birbirlerine “Allah kabul etsin” diyen bireyler, birkaç gün içinde “FETÖ’cü” ve “terörist” ilan edildiklerinde, en temel insan haklarından mahrum bırakıldılar. Birlikte çalışılan, aynı idealler uğruna mücadele edilen kişiler bir gecede suçluya, düşmana ve hatta canavara dönüştürüldü. Komşu olduğumuz insanlar 1915’te neden öl(dürül)düler. 6/7 Eylül neden tarihimizde kara bir leke… Pir Sultan’ı kutlayanları kutlamayı neden beceremedik? Şehrimizin ozanını anan, semah dönen, türkü söyleyen insanları neden yaktık? Benzer şekilde, “vatan için omuz omuza savaştığımız” Kürtler, adları “terörist” olarak kodlandığı anda, toplumsal bellekteki yerlerini kaybettiler. Bu yeni tanımlama, empatinin tüm kanallarını kapatıyor; ötekini anlama, hissetme ve tanıma ihtimalini baştan itibaren bertaraf ediyor.

Faşizmin en derin psikolojik tahribatı da tam burada ortaya çıkar: bireyin iç dünyasının istilası. Faşizm, yalnızca kamusal alanları değil, kişinin benliğini de işgal eder. Psikanalizde “kendilik” olarak adlandırılan kurucu yapı artık bireyin denetiminde değildir. Bu, bazı yazılarımda da sözünü ettiğim, Donald Winnicott’un “sahte kendilik” (falsches Selbst) olarak tanımladığı duruma benzer: kişi, hayatta kalmak veya cezadan korunmak için sahici benliğinden kopar, otoriteye boyun eğerek yalnızca uyum gösteren bir figüre dönüşür. Bu sahte benlik, toplumsal baskı altında şekillenirken, bireyin hakikatiyle olan bağını koparır; onu içsel olarak parçalar ve kendine yabancılaştırır.

Kriz, Suç ve Barış: Yeni Bir Dilin Olasılığı

Franco “Bifo” Berardi, Helden=Kahramanlar (2016) adlı eserinde “Suç (Verbrechen) nedir?” sorusuna çarpıcı bir yanıt verir: “Suç, bir kriz çözme yöntemidir.” Bu tanım, suçun yalnızca bireysel bir ahlaki sapma ya da yasal bir ihlal değil, daha geniş bağlamda sistemsel bir tıkanıklığın göstergesi olduğunu ima eder. Kriz ve kriminalite kavramlarının etimolojik kökenleri de bu düşünceyi destekler: Her ikisi de Eski Yunanca “krisis” sözcüğünden türemiştir. Krisis, karar verme anı, yani mevcut düzenin bir meseleye yanıt veremediği, yönünü şaşırdığı anı tanımlar. Bu nedenle her kriz, aynı zamanda bir yeni yön tayin etme ihtiyacının işaretidir. Bu bağlamda suç, yalnızca bireyin eylemi değil, aynı zamanda sistemin çözümsüzlük içindeki refleksi olarak da anlaşılabilir. Örneğin Kürtlerin “Kendi dilimizi konuşacağız” şeklindeki talebi, Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşundan bu yana tanımlı, kabul görmüş bir karşılığa sahip değildir. Bu nedenle sistem, bu taleple karşılaştığında onu meşru bir hak olarak değil, bir “kriz” olarak görür ve buna karşılık olarak şiddet uygular. Bu şiddet, yalnızca fiziksel değil; kültürel, dilsel ve toplumsal düzeyde yürütülen yapısal bir inkâr ve bastırma biçimidir. Dolayısıyla kriz karşısında sistemin verdiği zalimce tepkiler, onun çözüm üretme kabiliyetinin yokluğunu da açığa çıkarır. Berardi’nin tanımı bu noktada önemli bir dönüşüme işaret eder: Suç, arkaik, ilkel, otoriter sistemlerin krize verdikleri zorlayıcı ve yıkıcı tepkilerin adıdır. Bu tepki, aslında çözüm üretme yetersizliğinin dışavurumudur. Çünkü çözüm, yaratıcı bir müdahale, yeni bir anlayış ve yeni bir dil gerektirir.

Bu nedenle barış, yalnızca silahların susması değil; aynı zamanda kriz çözme kapasitesinin gelişmesidir. Başka bir ifadeyle, barış, bir toplumun karşılaştığı yapısal ve kimliksel sorunlara yeni yanıtlar üretebilme yetisiyle doğru orantılıdır. Eğer kriz çözmek, yeni yöntemler ve yeni diller öğrenmeyi gerektiriyorsa, o hâlde barış da belki çok dilli, çok kimlikli ve çok sesli bir düzenin adıdır. Barış, tek sesli bir “birlik” değil; anlamların, taleplerin ve deneyimlerin bir arada var olabileceği çoğulcu bir toplumsallık tahayyülüdür. Bu yaklaşım, barışın teknik bir müzakere meselesi değil, aynı zamanda kültürel bir dönüşüm gerektirdiğini gösterir. Kriz anlarında suç yerine dil üretmek; şiddet yerine anlayış, bastırma yerine tanıma tercih edildiğinde, barış yalnızca bir “hedef” değil, yeni bir yaşam biçimi hâline gelebilir.

Ben barışı hayal edebiliyorum. İnsan hayalleri öldüğünde yaşayan bir ölü olurmuş… Devam edecek…